（773—819）

一、辅时及物 参加革新

　　 柳宗元，字子厚，祖籍蒲州解县（今山西永济县），于唐代宗大历八年（公元 773年）出生于当时的京城长安。

　　 在北朝时，柳氏是著名的门阀士族，柳、薛、裴被并称为“河东三著姓”。柳 宗元曾自豪地说：“柳族之分，在北为高。充于史氏，世相重侯。”[注]自北魏以 来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的 家族，在朝廷中据有显赫的地位。就拿高宗一朝来说，柳氏家族同时居官尚书省的 就多达20多人。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又 继续为官。柳宗元的母亲卢氏，出身于著名的士族范阳卢姓，但家道早已没落。她 生有二女一子，柳宗元最幼。两个女儿分别配山东崔氏、河东裴氏，都是没落的旧 士族。柳宗元的家庭出身，使他始终保持着对祖先“德风”与“功业”的向往。他 常常以自豪的语气，叙说祖上的地位与荣耀，表现出强烈的重振“吾宗”的愿望和 对功名的追求。

　　 柳宗元出生的时候，“安史之乱”刚刚平定20年。虽然已有20年的短暂和平， 但这时的唐王朝早已走过了它的太平盛世，逐渐衰朽。唐王朝的各种社会矛盾急剧 发展，中唐以后的各种社会弊端如藩镇割据、宦官专权、朋党相争等等正在形成。 柳宗元的幼年在长安度过。对朝廷的腐败无能、社会的危机与动荡有所闻见和感受。 他九岁那年，即唐德宗建中二年（781），爆发了继安史之乱后又一次大规模的割据 战争。诱发战争的直接原因是成德镇李宝臣病死，其子李惟岳谋继袭，得到河北其 它两镇和山南东道节度使梁崇义的支持，企图确立藩镇世袭传子制度。新继位的唐 德宗不同意，四镇就联合起兵反抗朝廷。建中四年，柳宗元为避战乱来到父亲的任 所夏口（今湖北武昌）。但由于夏口是一个军事要冲，这时又成为李希烈叛军与官 军激烈争夺的目标。年仅12岁的柳宗元在这时也亲历了藩镇割据的战火。

　　 贞元元年（785），柳镇到江西做官。在这以后一段时间，柳宗元随父亲宦游， 到过南至长沙、北至九江的广大地区。这段经历使柳宗元直接接触到社会，增长了 见识。从这以后，他已经开始参与社交，结纳友朋，并作为一个有才华的少年受到 人们的重视[注]。不久，他回到了长安。

　　 柳宗元的家庭是一个具有浓厚的文化气氛的家庭。他四岁那年，父亲去了南方， 母亲卢氏带领他住在京西庄园里，卢氏是一位虔诚的佛教徒，聪明贤淑，很有见识， 并有一定的文化素养。她教年幼的柳宗元背诵古赋十四首。正是母亲的启蒙教育， 使柳宗元对知识产生了强烈的兴趣。卢氏勤俭持家，训育子女，在早年避乱到南方 时，宁肯自己挨饿，也要供养亲族。后来柳宗元得罪贬官，母亲以垂暮之年，跟随 儿子到南荒，没有丝毫怨言。她是一位典型的贤妻良母，在她身上体现了很多中国 古代妇女的美德。母亲的良好品格，从小熏陶了柳宗元。

　　 除了母亲外，父亲柳镇的品格、学识和文章对柳宗元更有直接的影响。柳镇深 明经术，“得《诗》之群，《书》之政，《易》之直、方、大，《春秋》之惩劝， 以植于内而文于外，垂声当时。”[注]可知他信奉的是传统的儒学，但他并不是一 个迂腐刻板、不达世务的儒生。他长期任职于府、县，对现实社会情况有所了解， 并养成了积极用世的态度和刚直不阿的品德。他还能诗善文，曾与当时有名的诗人 李益唱和，李益对他很推崇。父亲和母亲给予柳宗元儒学和佛学的双重影响，这为 他后来“统合儒佛”思想的形成奠定了基础。

　　 良好的家庭教育，使柳宗元很小就显露出卓越的才华。贞元五年（789），他1 7岁的时候，就参加了进士科考试，但名落孙山。此后他又连续两次投考，都没有及 第。在唐代，进士有“白衣公卿”之称，由进士出身入仕，是读书人的理想出路和 梦寐以求的目标。但中唐以后，科场往往被权贵把持，请托、干谒之风盛行，考试 等第往往先定。读书人空有文才，没有得到权贵的援引、推荐，要想及第是相当艰 难的。柳宗元在求举过程中，也曾请托援引。贞元八年（792），权德舆征拜博士， 改左补阙，柳宗元曾向他投献过诗文。但柳宗元及第并不单单依靠了权贵的榆扬， 还因为他有真才实学。这一年陆蛰入相。第二年，陆蛰用户部侍郎顾少连权知贡举。 顾少连是个不畏权贵、执法严格的人。他主持考试，不顾权势者“众口飞语，哗然 涛张”，大力选拔孤寒之士，柳宗元于这一年及第，同榜32人，其中包括他的终生 至友刘禹锡。

　　 按规定，唐时进士及第的人，一般要经过吏部制科考试，才能做官。恰在这一 年的五月，父亲柳镇在长安病逝。柳宗元由于眼父丧，在三年之内无法参加制科考 试，也不能去谋其他出路做官。于是，柳宗元到分阝州去看望在分阝宁节度使府中 任职的叔父柳缜，从而有机会考察唐代的西北边防。

　　 贞元十二年，柳宗元眼父丧期满，与少年时订婚的杨氏成了亲。同年，他参加 了吏部的博学宏词科考试，但未被录取。

　　 柳宗元曾自述说：“始仆之志学也，甚自尊大，颇慕古之大有为者”[注]他早 就立志要干一番大事业。他在制举落第时，曾给大理卿崔做写信，表示自己不是 “探奥义、穷章句、”为腐烂之儒”。他又写道：“有爱锥刀者，以举是科为悦者 也；有争寻常者，以登乎朝廷为悦者也；有慕权贵之位者，以将相为悦者也；有乐 行乎其政者，以理天下为悦者也。然则举甲乙、历科第，因为末而已矣。得之不加 荣，丧之不加忧，苟成其名，于远大者何补焉！”[注]在柳宗元看来，登科第、做 高官并不是自己的目的，他也不做寻章摘句、皓首穷经的“腐烂之儒”，而希望 “行乎其政”以“理天下”。他所谓的“政”，即孔孟以来儒家提倡的“仁政”， 他希望通过自己的政治实践，“兴尧、舜、孔子之道，利安元元”[注]到贞元十四 年，柳宗元26岁，通过了博学宏词科的考试，被任命为集贤殿书院正宇。从此，他 正式踏入了仕途，可以在政治舞台上大展宏图了。

　　 集贤殿书院正字是一个“从九品上”的小官，其职务是校理经籍图书。书院中 大量的藏书，为柳宗元读书业文提供了良好的条件。由于他才华横溢、学识渊博、 年青有为，很快就成为文坛上有影响的人物，获得了很高的声誉。韩愈说他在任此 职期间“俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人，名 声大振，一时皆慕与之交，诸公要人争欲令出我门下，交口荐誉之。”[注]许多人 都愿与他交往，其中包括后来成为“永贞革新”主角的王叔文及其集团的主要成员， 以及韩愈、孟郊、李翱等文坛名人。特别是刘禹锡，成为柳宗元的终生好友。

　　 三年后，柳宗元调补京兆府蓝田县尉。由于他的文名颇高，被京兆尹韦夏卿留 在府庭做文书工作。贞元十九年（803）闰十月，柳宗元自蓝田尉被提升为监察御史 里行。这时，朝廷内部改革派与保守派斗争日趋激烈。柳宗元的提升，与王叔文一 派势力扩张有关。柳宗元与王叔文集团的其他成员怀着改革朝政的强烈愿望，成了 志同道合的同志。贞元末年，一方面是权奸李实、宦官孙荣义以及保守派官僚郑为 瑜等依靠德宗李适把持朝政；另一方面，王叔文则以太子李诵为靠山，“密结翰林 学士韦执谊及当时朝士有名而求速进者陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏、 柳宗元、刘禹锡等，定为死友。而凌准、程异等又因其党以进。”[注]这些人已在 为李诵继位作准备，柳宗元作为这一集团的主要成员之一，积极参与了他们的活动。 贞元二十一年正月，德宗病死，经过激烈斗争，确定由李诵继承皇位，王叔文一派 取得了暂时胜利，执掌朝政。柳宗元升为礼部员外郎。这时他刚满33岁。

　　 礼部员外郎是中书省礼部的属官，正六品，掌管礼仪、享祭、贡举之政。柳宗 元就任此职属于超资提升。从入仕到现在，柳宗元的仕途可谓一帆风顺。少年得高 位，使他更加热情昂扬地投身于政治斗争的洪流，以求施展自己“辅时及物”、 “利安元元”的抱负。

　　 柳宗元生活的时代，唐代社会各种矛盾交织，唐帝国面临着严重的危机。经济 上，唐德宗接受宰相杨炎的建议，实行“两税法”以来，一方面由于藩镇州县“多 违法聚敛”[注]，另一方面由于两税法规定一律收现钱，钱重货轻，“物价愈下， 所纳愈多”，“虽赋不增旧，而民愈困矣”[注]，农民的负担越来越重，整个社会 “贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌。”[注]政治上，朝政日益 黑暗腐败。一方面藩镇割据，“户版不籍于天府，税赋不入于朝廷”，危害帝国政 治、经济的统一，损害了中央集权制度；另一方面，宦官专权日益严重。“自贞元 之后，威权日炽，兰钅奇将臣，率皆子言；藩方戎帅，必以贿成；万机之与夺任情， 九重之废立由己”[注]宦官不仅掌握了兵权，而且担任了执掌机要、传宣诏令的枢 密使和宣征使，从而把持了军事、人事实权。宦官还侵占土地，霸占民日，主持 “宫市”，“您其须索”，“百姓畏之如寇盗”，加剧了社会矛盾。王叔文集团执 掌朝政以后，着手改革这些弊端。这个革新集团被称为“二王、刘、柳”，可见柳 宗元在其中的重要地位。他后来自认“于众党人中，罪状最甚”[注]，表明他在改 革中起了重要的作用。

　　 被后人称为“永贞革新”的这次改革主要包括这些内容：（1）强化中央集权， 收回利权；（2）打击宦官势力，停罢宫市；（3）抑制强藩；（4）进用贤能；（5） 减免赋税，革新弊政；等等。这些措施都是针对当时的社会现实进行的改革，得到 了人民的欢迎。如反对派韩愈的记录他们的一些措施的效果时，就用了“人情大悦”、 “百姓相聚欢呼大喜”等字样[注]。

　　 但是，在王叔文集团执政的时间，按顺宗李诵在位的时间算，仅及半年。他们 从一开始就受到宦官和保守派官僚的夹攻。贞元二十一年八月，顺宗被逼退位，改 革派人物纷纷遭贬。王叔文被贬为渝州司户，王亻丕被贬为开州司马，其他主要成 员均被出为远州刺史，柳宗元得韶州。但后来朝议认为处之太轻，又加贬为远州司 马，柳宗元得柳州。这就是“八司马事件”[注]。由少数理想主义者发动的这场短 暂的改革运动，被扼杀了。

二、流贬南荒 心系生民

　　 柳宗元短暂得志之后，迎来了他后半生的流贬和失意，遭受到他人生历程中最 大的打击。永贞元年九月，柳宗元带着年近七旬的母亲，前往遥远的南方，开始了 他十年的贬逐生活。同行的还有母亲卢氏的侄子、他的表弟卢遵和堂弟柳宗直。他 们经过洞庭湖，上溯湘江艰难前行，情状十分凄凉。时近初终，白天阴风呼啸，密 云压顶，傍晚又下起了绵绵细雨。睹景生情，柳宗元心中充满了怨愤悲枪。溯湘江 上行不远，就到了汇入湘江的泪罗江口。在这里，柳宗元停舟怀古，凭吊战国时楚 国伟大的诗人屈原，写下了一篇情辞并茂的骚体文《吊屈原文》。这时的柳宗元政 治上受到沉重打击，理想受到严重挫折，忠诚而被贬逐，与屈原极为相似。他通过 缅怀屈原自沉汨罗江，痛陈屈原时代忠奸易位、是非颠倒，寄托自己个人的身世之 感。文章最后写道：“穷与达固不渝兮，夫唯服道以守义。矧先生之悃囗兮，蹈大 故而不贰。”表示要以屈原为榜样，坚持自己的信念，无怨无悔。

　　 这年年底，柳宗元一行经过艰难跋涉，终于到了永州。唐代的永州还是比较荒 僻的地方，经济凋敝，民不聊生。柳宗元的职衔是“永州司马员外置同正员”，这 是一个“闲员”，即无官舍，又无具体职务。因此，柳宗元初到永州，寄住于一座 古寺——龙兴寺中。寺中有一个和尚重巽，是天台九祖荆溪湛然的再传弟子，柳宗 元与他结交，谈禅论道，诗文唱和。此外这里还常有一些过往的僧人，也与柳宗元 关系密切。柳宗元自幼受到佛教的薰染，早在长安时就与僧侣有交谊。这时他正值 人生失意、理想受挫、精神苦闷，加之每天面对的是青灯梵呗，相处的是禅僧，促 使他对佛教教义产生了浓厚的兴趣。

　　 王叔文集团的主要成员虽然被贬逐，但宦官集团和保守派官僚对他们的迫害并 未停止。元和元年，王叔文终于被处死，王亻丕也于贬所病死。朝廷在不到一年时 间里先后发布四次诏命，规定“八司马”不在宽赦之例，这就使柳宗元早日北归的 希望化为泡影。

　　 元和三年，柳宗元模仿屈赋写了一篇《惩咎赋》，对自己平生做了一番反思。 虽然名为“惩咎”，但其实是对自己从事的事业进行辩护，抒发自己的不平之气。 他历叙自己立志“处卑污以阂世”，“求大中之所宜”，勇于用世，以救世济时， 但由于“谗妒构而不戒”，“逢天地之否隔”，遭到贬逐，流放南荒，老母病逝， 身为孤囚，过着拘挛坎坷的生活。文中表现出对黑暗政治的强烈愤慨。但他最后表 示：“配大中以为偶兮，谅天命之谓何！”自己要坚守“大中之道”，不相信天命， 即使抱道而殁，也无悔无怨，表现出一个坚持理想、关心民瘼的士大夫在困境中不 屈不挠的品格。因此，在永州期间，柳宗元很快从悲观失望中振作起来，内心中始 终抱着“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内”[注]的信念，孜 孜以求，希图进用。而且能排除困难，自强不息，进行哲学思考和文学创作。

　　 这一时期，是柳宗元的哲学思想全面成熟与文艺创作最丰富的时期。柳宗元在 永州广泛接触到下层人民生活，大量诗文都反映了他们的痛苦，从中我们可以窥见 儒家思想中人民性的一面在柳宗元身上的体现。柳宗元的诗文如《田家》三首、 《捕蛇者说》等等，正是因为深刻的人民性和精湛的艺术手段巧妙结合，才成为千 古传诵的名篇，从而确定了他在中国文学史上不可动摇的地位。当他对下层人民生 活了解越深，就越觉得“上惭王官，下愧农夫”。他为自己作为“官”，不能为解 除人民的疾苦而做更多的事而感到内疚。由于对下层人民深深的同情，促使他始终 自强不息，在逆境之中，“辅时及物”之志更加坚定。在永州期间，他的“以生人 为主”的思想更加发展了。他继承儒家“兼济天下”的思想，提出“贤者之作，思 利乎人”[注]，“仕虽未达，无忘生人之患”[注]，等一系列闪耀着人本主义精神的光辉主张。

　　 贬官永州，是柳宗元创作道路上的一大转折。他被迫离开了政治舞台，远离政 争，身处穷裔，更加集中精力于文学创作与理论著述。因而，他在古文写作上也取 得了更大的成就，他与韩愈等人一道成为唐代古文运动的干城。他还诱掖后学，广 泛宣传总结“古文”的写作经验，写成《答韦中立论师道书》、《报袁君陈秀才避 师名书》、《报崔黯秀才论为文书》等著名论文。由于他的提倡，“古文”在南方 得以迅速普及，“衡湘以南，为进士者，皆以子厚为师。其继承子厚口讲指画为文 词者，悉有法度可观。”[注]柳宗元对于推动“古文”的普及，拓展“古文”的领 域，提高“古文”的艺术水平，都做了巨大而独特的贡献。他与韩愈的文学见解非 常相似，同样主张“文以明道”。他在《答韦中立论师道论》中说；

　　 始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳(火 良)(火良)，务采色、夸声音而以为能也。凡我所陈，皆自谓近道。

　　 他把“学古道，为古辞”[注]统一起来，主张“言道讲古穷文章” [注]，把阐 扬儒家圣人之道，解决现实社会政治问题作为文章的内容和创作的目的。

　　 柳宗元在永州的最后几年，全国政局发生一系列变化。元和九年十二月，韦贯 之自尚书右丞拜相。韦贯之当年曾被王叔文一派所汲引，对柳宗元、刘禹锡等人较 为同情。据《资治通鉴》卷239“元和十年”载：“王叔文之党坐谪官者，凡十年不 量移。执政有怜其才欲渐进之者，悉召至京师。”当时的执政正是韦贯之。诏命下 于元和九年十二月，而传到永州已经是第二年的正月了。

　　 身在贬所十年不归的柳宗元得到征召的消息，悲喜交集，恍如梦中。他在一首 诗中这样描述他的心情：

　　 投荒重一纪，新诏下荆扉。

　　 疑比庄周梦，情如苏轼归[注]。柳宗元迅速打点行装，踏上归途。他还是沿着 来时的路线行进，但此番的心境已大不相同了。一路上他豪兴大发，写下了许多抒 发喜悦心情的诗篇。路过泪罗江口时，正遇上逆风，但他丝毫没有十年前那种悲怆 凄楚的感觉。他在《泪罗遇风》一诗中写道：

南来不作楚臣悲，重入修门自有期。
为报春风汨罗道，莫将波浪枉明时。

　　 他觉得自己境况终究比屈原胜过许多，得以遭逢“明时”，重入朝廷，去施展 自己的抱负。

　　 这样，经过十年的流离贬逐，饱受了政治迫害和生活磨难之后，柳宗元终于在 早春二月回到了长安。但是，迎接柳宗元等人归来的并非美酒与鲜花。朝廷中围绕 王叔文余党的归宿问题，斗争非常激烈，反对他们的势力仍然相当强大，很多人竭 力阻止他们入朝。他与韩泰、韩晔、陈谏、刘禹锡二月回朝，在长安停留不到一个 月，三月十四日，就同被出为远州刺史。虽然升了官，但地方更加遥远，实际上这 又是一次贬逐。

　　 柳宗元被任命为柳州刺史，刘禹锡为播州（今贵州遵义）刺史。当时刘禹锡还 有80多岁的老母，播州路途崎岖，遥远荒凉，老人到那里去，将是九死一生。柳宗 元出于对刘禹锡的友谊，打算上疏朝廷，与刘禹锡对调。后来刘禹锡改为连州刺史。 从这件事上，可以看出柳宗元的崇高品格。

　　 柳州比永州更加荒僻、遥远。柳宗元这次去柳州，还是沿着一个月前进京时的 旧路而行，也就是11年前被贬南下时的路线。但他这次的心情异常黯淡。这一年他 已43岁，他深感前途的渺茫。他与刘禹锡同行到衡阳，然后依依惜别，写了一首 《衡阳与梦得分路赠别》诗：

十年憔悴到泰京，谁料翻为岭外行。
伏波故道风烟在，翁仲遗墟草树平。
直以慵疏招物议，休将文字占时名。
今朝不用临河别，垂泪千行便濯缨。

　　 他深感自己性不谐俗，徒有文名，不为世用。经过十年的艰难困苦，盼来的却 是投身岭外，心中的痛苦无法平息，只能对友垂泪。此后他又写了两首赠别刘禹锡 的诗，流露出无限的伤感，只希望将来能平安归田，度过余生。

　　 元和十年六月二十七日，柳宗元怀着凄楚悲伤的心情，拖着衰病之身，经过三 个月的长途跋涉，到达了柳州。

　　 柳宗元到柳州虽然是遭受打击，但此时他作为一州之长，与永州时的境况大不 相同了。他毕竟可以在力所能及的范围内，为百姓做点实事，实现自己“利安元元” 的愿望，做一个好的地方官。他采取措施，解放奴婢，鼓励发展生产。韩愈后来表 扬他在柳州的政绩时说：“凡令之期，民劝趋之，无有后先，必以其时。于是民业 有经，公无负租，流逋回归，乐生兴事。宅有新屋，步有新船，池国修洁，猪牛鸭 鸡，肥大蕃息。子严父诏，妇顺夫指。嫁娶葬送，各有条法。出相弟长，入相慈孝。 步时民贫，以男女相质，久不得赎，尽没为隶。我侯之至，按国之故，以佣除本， 悉夺归之。大修孔子庙，城郭巷道，皆治使端正，树以名木，柳民既昏说喜。”[注] 作为一名封建社会的地方官，能够做到这些，是符合儒家“爱民”的要求的。

　　 在政事之余，柳宗元还耐心接受青年学子的拜访，对他们循循善诱。此外，他 还与僧、道、隐士交结，思想上进一步发挥了“三教调和”的理论。

　　 在柳州，柳宗元还是密切关注着国家的政局。他一贯反对藩镇跋扈。元和十二 年十月，裴度荡平叛乱30年之久的第一强藩淮西镇，柳宗元获此消息，非常激动， 为了歌颂这次胜利，他写了有名的《平淮夷雅》两篇，一为《皇武》，赞颂裴度， 一为《方城》，赞颂李囗，实际上是歌颂唐室“中兴”。《平淮夷雅》也成为中国 文学史上四言诗中的精品。

　　 但是，凄苦与失意始终与柳宗元相伴。他来到柳州时，已须发斑白，而此时他 才43岁。在永州时留下的疾病也日渐沉重。他料到自己已不会久于人世了。此时他 似乎已不再有什么遗憾，只是向往着能在有生之年回到生他养他的故乡。在公务之 余，他放情于山水，以排遣心中的寂寞。一山一峰，常常勾起他对故乡、对友人的 思念。

　　 当年柳宗元37岁时，曾写信给萧亻免说：“人生少得六七十者，今已三十七矣。 长来觉日月益促，’岁岁更甚，大都不过数十寒暑，则无此身矣。”[注]他的设想 已够凄凉的了，但是事实上他的生命比他预期的要短促得多。写这些话后仅过十年， 柳宗元就过早地离开了人世。根据刘禹锡《祭柳员外文》说：“自君失意，沈伏远 群。近遇国士，方伸眉头。亦见遗草，恭辞旧府。”[注]说明柳宗元在死前似受到 某人的荐举，已准备离开柳州。但由于长期的流谪毁坏了他的身体，柳宗元终于没 能实现自己的政治抱负，甚至没能实现有生之年返回故乡的愿望，满怀无限的愁绪 死于柳州。死时年仅47岁，时间是元和十四年（819）十一月八日。他从青年时代就 立下了“辅时及物”、“兴功济世”的理想，并满怀热情地去见诸实践。但时代没 有提供给他更多的机会，使他的才不得施，贬斥终生，赍志以殁，这不仅是柳宗元 一人的悲剧，也是时代的悲剧。

　　 柳宗元临死时，曾写信给好友刘禹锡说：“我不幸，卒以谪死，以遗草累故人。” [注]把自己的全部著作托付给他。刘禹锡将他的遗著编纂为《柳河东集》30卷，并 亲自作序。宋代世采堂刻本则分为45卷，外集2卷。柳宗元不仅是一位伟大的文学家， 而且是一位有独到见解的哲学家。他的哲学著作主要有：《天说》、《答刘禹锡天 论书》、《天对》、《贞符》、《非国语》、《封建论》、《时令论》、《天爵论》、 《断刑论》、《与韩愈论史官书》、《与吕道州论非国语书》等。侯外庐编的《柳 宗元哲学选集》（中华书局，1964年版）辑录他的哲学著作较为全面。

　　

三、出入百家 归于孔子

　　 儒学发展到了唐代中后期，面临着一系列问题。首先是传统儒学方法面临着严 峻的挑战。一些儒家学者开始摆脱两汉以来的章句训诂解经模式，寻找对儒家经典 的新的解释方法，并重新思考儒学中的一些重大理论问题，探索儒学发展的新途径。 早期古文运动关于文与道的关系的讨论，以及啖助、赵匡、陆淳等人的《春秋》学 研究，都反映了儒学革新的时代要求。从思想史角度说，早期古文运动至少为儒学 创新做了两方面的贡献：一个是提出了“文以明道”的主张，要求文学应以儒学为 根本，为宣传儒学服务。一个是离开章句训诂之学，直接理解儒学的基本精神。而 以啖、赵、陆为代表的《春秋》学派，否定《春秋》三传的权威性，以经驳传，按 自己的理解重新解释儒家经典，直接从孔子对春秋时代的认识中获得对现实的启迪， 为现实服务。

　　 柳宗元自幼博览群书，不重章句，思想上坚信儒家学说，在理论与行动的基本 方面，以实践圣人之“道”自任，“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元 元为务”[注]，“其道自尧、舜、禹、汤、高宗（武丁）、文王、武王、周公、孔 子皆由之”[注]，实际上这也是一个“道统”，与韩愈之说相呼应。他认为，孔子 集先圣之大成，“夫子之道阂肆尊显，二帝三王其无以侔大也”[注]他声称读书作 文“其归在不出孔子”[注]，一生努力为“延孔子之光烛于后来”[注] 。但他不赞 成墨守章句、死背教条以矜世取誉。他特别强调通经以致用。在永州时，他曾在文 章中说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔 舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉！”[注]他认为，得到了官位，就应 该把平生所学的“圣人之道”付诸实践，这样才不辜负孔子的教诲。单单靠讲说诵 读，难以称之为儒。他又说：“仲尼之说岂易也？仲尼可学不可为也。学之至，斯 则仲尼矣。未至而欲行仲尼之事。若宋襄公好霸而败国，卒中矢而死。仲尼岂易言 耶？马融、郑玄者，二子独章句师耳。今世固不少章句师，仆幸非其人。”[注]他 鄙视仅得皮毛的学习方法，更看不起章句之徒。他提出要把握“孔氏大趣”[注]， 即要摆脱圣经贤传表面文字的束缚，直接理解儒学的基本精神。这种基本精神就是 所谓的“圣人之道。”

　　 在《与吕道州温论（非国语）书》中，他又指出：

　　 近世之言道理者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不 知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推 在引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。

　　 他批评言儒术者迷失了儒学的精神实质，使“道不明于天下”，儒学失去了人 心。他要为恢复儒学的本来面目而呐喊。

　　 柳宗元早年形成的积极用世的政治态度和不重章句的学术思想，使他接受了啖 助、赵匡、陆淳的《春秋》学。在长安时，他从友人韩泰处得到了《春秋微旨》， 又从吕温处得到《春秋集传纂例》。他任礼部员外郎后，陆淳做太子侍读，他们居 处近邻，柳宗元拜陆淳为师。因此，柳宗元受到陆淳学派的基本观点和方法的深刻 影响。柳宗元极为推崇陆淳的著作，认为它们真正体现了“孔氏大趣。”他说： “《春秋》之道久隐，而近乃出焉。”[注]认为陆淳的著作真正发扬了《春秋》的 大义。他在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中概括说，对于《春秋》三 传论注疏说者百千人，著作“处则充栋宇，出则汗牛马，或合而隐，或乖而显，后 之学者穷老尽气，左视右顾，莫得而本”，而陆淳与啖助、赵匡“能知圣人之旨， 故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教， 是其德其不侈大矣哉！”他盛赞陆淳等人的治学方法为普通人学习“圣人之道”提 供了简捷的途径，使人能真正把握“圣人之道”的真谛。

　　 柳宗元还接受了陆淳学派的怀疑精神，对自己认为不正确的传统观念和说法大 胆怀疑，敢于否定，即使是经典之言，也往往以非圣人本意为由而加以批驳。他对 于自《诗》《书》直到孔、孟、董（仲舒），扬（雄）等人的著作或言论都进行过 批判。他还专门写了一部批判被称为“《春秋》外传”的《国语》的专著《非国语》。 后来有人批评柳宗元“是非多谬于圣人”、“悖理害道”，主要就是因为他对圣贤 的权威多有冒犯，引起一些卫道士的不满。

　　 陆淳学派重“会通”的治学方法，也对柳宗元产生过重要影响。他反对“党枯 竹，护朽骨”，不墨守成说，解释儒经时除了不主一家外，进而兼取诸子百家。赵 匡曾经主张“既通经学，兼有诸子之学，取其所长，舍其偏滞”，“学兼经史，达 于政体”[注]，在学术上兼收并蓄，开阔视野。柳宗元受他们的启发，认为“儒墨 名法”各家都具有“有益于世”的内容[注]。他又说：“杨、墨、申、商、刑名、 纵横之说……皆有以佐世”[注]。正是基于这种认识，在柳宗元身上较少酸腐之气、 文化心理上不那么狭隘，对待异质文化不像韩愈那样简单排斥。他从古代各种文化、 各家学说中汲取了优秀的营养，对他政治上主张变革，思想上融合儒佛，文学上勇 于借鉴、大胆创新，具有积极的作用。

四、批判天人感应 恢复儒学原旨

　　 传统儒学紧扣社会、人生的现实问题，以仁义礼乐为价值体系，干预社会政治 生活，努力于社会风俗的改善，重人道、轻天道，所以孔子“罕言性与天道”， “六合之外，圣人存而不论”。孟子把天和人的心性联合在一起，提出“尽心”、 “知性”以“知天”，以此达到天人相通的目的。但孟子所说的“天”还不是有目 的、有意志的人格神。荀子更强调“唯圣人为不求知天”，提出“明于天人之分”， “敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）的光辉思想。因此，先秦儒 学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后，特别是经过董仲舒的改造，先秦儒学 的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着 人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判， 但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信 守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己，贵与贱、祝与 福存乎天”[注]。在柳宗元时代，“务言天而不言人”，推天引神的风气泛滥，柳 宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的 神学外衣，还“圣人之道”以本来面目，恢复儒学的“人学”特征。

　　 柳宗元在他的著作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行 了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于 悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上， 昼夜交替、万物生成，都是“元气”运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。 他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答：“本始之 茫，诞者传焉。……囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？”所 以，“天”“地”都是元气的不同表现形式：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者， 世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（《天说》）

　　 解决了宇宙观的问题，天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目 的论认为人类社会的命运是由上天掌管，人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中 已经排除了一切造物主的地位。他说：“天地，大果囗也；元气，大痈痔也；阴阳， 大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而 怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（《天说》）因此，人间的祸福完全由人类自 身造成，与上天不相干。所以他说：“或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋 之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？” （《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干 预的。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行 不相预。”[注]他反复重申“天人不相与”，“天人相分”的目的，在于论述“人 事”对于社会、人生具有决定性作用，人类须发挥自己的主观能动性。他说：

　　 圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。 （《时令论》上）

　　 本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻 的批判，明确批出：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。” （《断刑论》下）他认为“天”“神”都是用于“神道设教”，真正的“聪明睿智 者”是不应该相信它的。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔 子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚 其君，则不臣。”[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、 司马相如、扬雄、班彪：班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣 人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣”，违背了儒学的传统精神。他认为，国 家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着吉 祥，只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。 人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。 “人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者 爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必 须关心民生，顺乎民情：“黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未 备，以极于邦治，以敬于人事。”[注]可见他的思想是以传统儒学为指归的。

　　

五、倡大中之道 重生人之意

　　 “中”本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念。在《论语》中，孔 子常提到“中”和“中庸”，如“允执其中”（《尧曰》），“中庸之为德，其至 矣乎！民鲜久矣”。（《雍也》）后来儒家不同学派把“中”的观念向不同的方向 发展。特别是思孟学派，把“中庸”思想发展到极致。孟子主张“中道而立”，子 思著《中庸》，述孔子之意说：“君子而时中”。也就是要“执两用中”，“致中 和”。在道德实践中，“过”与“不及”都是违背中道的。荀子认为：“先王之道， 仁之隆也，比中而行之。易谓中？曰礼、义是也。道者，非天之道，非地之道，人 之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又说：一事行失中，谓之奸事， 知说失中，谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所以服也”（同上）。他 把是否实行“中道”，与社会的治乱结合起来，指出所谓“中”，就是合乎礼义。 这个“中”也就是“当”，所以他说：“君子行不贵苟难，说不贵苛察，名不贵苟 传，唯其当之为贵。故怀负石之赴泽，是行之难为者也，而申徒狄能之。然而君子 不贵者，非礼、义之中也。”（《荀子·不苟》）到了汉代，董仲舒把“中”看成 了万古不变的神秘“天道”的体现，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春 秋繁露·循天之道》），后来许多儒学家承袭了这种观点。

　　 柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说：“明章大中，发露公器”[注]。陆淳学派 讲“中道”，继承了葡子的观点，而柳宗元所主张的“大中之道”，近承陆淳、远 继荀子，其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想，以达到改造现实、“辅时及 物”的政治目的。

　　 在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“当”，也就是“经”与“权”的统一。 作到了“经”“权”统一的“当”，也就实现了“大中之道”。他在《断刑论》中 指出：

　　 果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也； 权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是 二者，强名也，日当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用 也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。

　　 这里，他把“经”“权”关系表述得极为明白深刻，从而使这一对范畴具有普 遍性的方法论意义。“经”是原则，“权”是实现原则的途径，“经”者常也， “权”者变也，死抱教条而不知变革，与离开原则的变革，都是柳宗元所反对的。 正因为有方法论作指导，柳宗元在政治实践中主张变革，在学术思想上提倡怀疑， 兼收并蓄。

　　 柳宗元又把“大中之道”称为“圣人之道”，把“立大中”与“去大惑”相对。 他认为以怪力乱神来治民是“大惑”，必须予以抛弃，而应代之以“中道”。柳宗 元否定了“天人感应论”不合圣人之道后，力图按儒学的原始精神重建“人学”。 他说：“圣人之心，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。”[注]他认为，“圣人 之道”应该“利于人，备于中”，直接解决现实社会政治问题。他说：

　　 圣人为数，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言 以为常行者也。（《时令论》下）

　　 “中道”的具体内容是五常，是现实生活中实实在在的、与人伦日用相联系的 规范，而不是什么“天道”，不存在“天人交感”。五常之中，“仁义”是根本和 核心。因此他说；

　　 圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断，恩者亲之，断者宜之，而理道 毕矣。（《四维论》）

　　 而道、礼、诚、信则是“皆由其所之而异名”，是“仁义”原则的不同表现。 这些原则具有永恒性与普遍性，自尧舜直到孔子都是如此。

　　 “中道”具体见诸行事，则应该“凡其（民）所欲，不竭而获；凡其（民）所 恶，不祈而息”（《贞符》），应该照顾到百姓的愿望，适当满足他们的要求，也 就是要“以百姓之心为心”，实行宽松的仁政，“克宽克仁，彰信于民”，以取得 百姓的信任。特别是作为政府的官吏，应该以商代的贤相伊尹为榜样，“心乎生民”， 时刻把百姓的疾苦放在心上[注]，实行“讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎”的爱 民之政。做到“自天子至于庶民，成守其经分，而无有失道者”，这就是“和之至”， 也就是“道达于天下矣”（《守道论》）。

　　 “以生民为主，以尧舜为的”[注]本是陆淳思想的重要内容，柳宗元对此情加 推崇。他对民生的重视，贯穿在《断刑论》、《六逆论》等一系列论著中。在《断 刑论》中，柳宗元批评了封建法治的残酷性：“使犯死者自春而穷其辞，欲死不可 得，贯三木，加连锁，而致之狱吏。大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩， 饥不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声，闻于里。如是而 大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。”他表现出对“死回”的同情，闪耀 着人道精神。在《六道论》中，他讲选贤用能，更着眼于“天下理乱之大本”，也 是“思利乎人”的。

　　 柳宗元在《伊尹五就禁赞》中说：“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而 已。”也就是说，圣贤进退出处，应视民心所向，看谁得到人民的支持与信任，以 此作为自己辅佐的目标。与此相联系，柳宗元提出“势”这一概念。他在《封建论》 中说：“彼封建者，更故圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之 也，势不可也。”“故封建、非圣人意也，势也”[注]。所谓“势”，就是客观历 史必然性，它是不以“圣人之意”为转移的。在客观历史必然性中，“生民之意” 占据着重要地位。

　　

六、统合儒佛 兼容并包

　　 魏晋以降，随着佛、道二教的兴盛，思想界形成了三教鼎足的格局。特别是到 了唐代，佛教的发展势头有凌驾儒学之势，并带来了一系列社会、经济与政治问题。 早在佛教传入中土之初，一些人或从中华本位文化角度出发，或从道、佛争先后的 角度出发，对佛教进行了批判。柳宗元时代，韩愈是排佛派的中坚人物。柳宗元与 韩愈虽是好朋友，在文学见解上有许多共同之点，但二人在对待佛教这个问题上， 观点却完全不同。

　　 在《送粪上人赴中丞叔父召序》一文中，柳宗元说：“吾自幼好佛，求其道， 积三十年。”他的母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒。他少年时随父亲到江西洪州，南 宗慧能的隔世法嗣，与青原行思并称为“禅宗双璧”的马祖道一正在那里传法，称 “洪州禅”，受到江西观察使李兼（柳宗元夫人杨氏的外祖父）礼重。柳宗元父亲 的知交权德舆也游于他的门下。柳宗元的岳父杨凭也信佛教。因此，柳宗元自幼生 活在佛教气氛很浓的环境中。在长安应举和做官期间，他曾与文畅、灵沏等出入官 场的僧侣结交，并很欣赏晋、宋以来谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人 与和尚支道林、释道安、慧远、慧休等的关系，又称赞在同时代的那些“服勤圣人 之教，尊礼浮屠之事”[注]的亦儒亦佛的人物。以后在流贬过程中，柳宗元又与许 多和尚交结。佛教思想对他的浸染很深，与他所受的儒家教育结合，形成了他特有 的调和儒释的思想。

　　 柳宗元信佛，着重于佛教义理。他把作为外壳的宗教迷信与内在实质的教理区 别对待。他“自幼好佛”而“有得焉”，正是对佛教义理有深切的领会，因此，他 不同意韩愈“人其人，火其书”做法，他说：

　　 儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来， 退之又寓书罪余，且曰：“见《送元生序》，不斥浮图”。浮图诚有不可斥者，往 往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。退之好儒未能 过杨子。杨子之书于《庄》《墨》《申》《韩》皆有取焉。浮图者，反不及《庄》 《墨》《申》《韩》之怪僻险贼耶？曰：“以其夷也。”果不信道而斥焉以夷，则 将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、 《论语》合，虽圣人复生不可得而斤也，退之所罪者其迹也。曰：“髡而缁，无夫 妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。”若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中， 是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此[注]。

　　 在这篇文章中，柳宗元比较全面地阐述了他对佛教的态度。针对韩愈的指责， 他认为，佛教义理往往与儒家的基本精神相合，不能因为它是“夷”法而加以摒斥。 在这一点上，柳宗元主张兼收并蓄，勇于吸收外来的优秀文化成果，“取其韫玉”， 表现出一种开放的文化心理。至于对佛教徒不讲世俗之伦理，脱离生产劳动等消极 方面，柳宗元与韩愈一样不赞成。他在《送元悬师序》中批判“世之为释者，惑不 知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”，是没有真正参透佛教的教理，赞扬释元悬 在对待“孝”的问题上“吾见其不违，且与儒合”。他还批评“今之言禅者，有流 荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎已，又陷乎人”[注]。 柳宗元对待佛教，是以儒学为价值标准，取其“有益于世”者，援佛以济儒。他认 为佛理“与孔子同道”[注]，具体有这样几点：

　　 1．“不爱官，不争能”，合乎儒家的生活态度。柳宗元在《送僧浩初序》中说： “且几为其道者，不受官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之遂遂然唯印 组为务以相轧也，则舍是其焉从？”在他看来，佛教大师的恬退闲安，与当时官场 中争肆奔竞、贪恋禄位的风气形成鲜明的对比。传统儒家倡导“安贫乐道”，佛学 与之相通。

　　 2．“合所谓生而静者”，即与儒家的性善说相符合。《礼记·乐记》说：“人 生而静，天之性也。感物而动，物之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于 内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”柳宗元认为儒家的这种“主静”说经过异 端的篡乱，异说纷纭，失去了原旨，“孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、 老益杂，其术分裂。”而直到佛教学说出现，才恢复了儒家“主静”说的本源， “吾浮图说后出，推离还原，合所谓生而静者。……其道以无为为有，以空洞为实， 以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耕锄，本其静矣。”[注]在 这一点上，柳宗元把儒、佛之道调合在一起，认为佛学的性善论贯彻始终，正与孟 子“性”说相通。

　　 3．“本于孝敬，积以众德”，合乎儒家伦理。“孝道”是儒家政治伦理思想的 重要内容。佛教原本不主孝道，规定不礼国王，不拜父母。但佛教传入中土以后， 经过改造，逐渐适应了传统儒家政治伦理思想的要求，也提倡“孝道”，如《大报 恩》十篇，“咸言由孝而极其业”[注]。他在《送氵睿上人归淮南觐省序》中说： “金仙氏（按：金仙为佛教之异名）之道，盖本于孝敬，然后积以众德，归于空元。 其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅、曰法、曰律，以诱掖迷浊”。柳宗元认为 在提倡孝道这点上，佛教“且与儒合”。

　　 4．佛教的戒律与儒学的礼义相通。唐德宗时，怀海禅师居于江西百丈山，创禅 院制度，为禅师立下了行为戒律。其中首先讲报恩、尊祖，用儒家的忠、孝观念补 充了佛教戒律的内容。柳宗元把儒学的礼义与佛教的戒律等同起来，认为二者同样 起着“持世”的作用。在《南岳大明寺律和尚碑》中，他认为：

　　 儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧，是故离礼于仁义者不可 与言儒，异律于定慧者不可与言佛。

　　 因此，佛教戒律与儒家礼义在效用上相通。

　　 5．佛理合于中道。“中道”或“大中之道”，是柳宗元“圣人之道”政治思想 的主要内容。佛教也讲中道，佛教的许多思想，尤其是天台宗的中观思想中，也体 现了“中道”原则，因此，柳宗元极力称道。章士到曾指出：“大中者，为子厚说 教之关国语，儒释相通，斯为奥秘。”[注]在《岳州圣定寺无性和尚碑》中柳宗元 说：“佛道愈远，异端竟起，唯天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡 受教者不失其宗。生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。”在《南岳云峰和 尚碑》中也说：“师之道，尊严有耀，恭天了之治，维大中以告，后学是效。” “大中”思想本为儒家所固有，而释教能冥契此说，故柳宗元大加赞扬。

　　 6．“真乘法印，与儒典并用。”[注]柳宗元一系列文章中，反复强调佛教“不 与孔子异道”，“往往与《易》《论语》合”，佛教义理中包含着与“圣人之道” 相通的、有益于世的内容，是不应当简单加以否定的。

　　 柳宗元按照自己对佛、儒二教的领会，“统合儒释，宣涤疑滞”[注]，目的是 通过有选择地容纳佛学思想，借助佛学理论来“推离还源，丰佐吾道”[注]，丰富 儒学的思想方法，对宋明理学产生了重大影响。

　　

七、韩柳兴儒 异曲同工

　　 唐代中后期，儒学发展面临着重大的转折。一方面，两汉以来的传统儒学已发 展到尽头，一些学者在努力寻找新方法，力图使儒学走出章句训诂的死胡同；另一 方面，思想界围绕着三教关系展开了激烈的论战。以韩愈、柳宗元为代表的前沿学 者在掀起文学革新运动高潮的同时，打着“文以明道”的旗帜，进行着复兴儒学的 尝试。韩、柳二人虽然目标一致，但却选择了不同的方向。

　　 1．在复兴儒学方面，韩、柳二人都主张扫除章句，直契原旨，但韩愈沿着思、 孟一系的路子，但道统，明心性，开启宋代性理学之先河；柳宗元则致力于对荀派 儒学的继承与发展，从批判两汉以来“天人感应”说入手去复兴儒学，对理学开山 祖张载影响颇大。

　　 2．韩柳二人都对三教问题发表过意见，但在如何对待异质文化上，二人观点截 然相反。韩愈严厉排斥佛，以维护儒学的纯洁性和独尊地位，柳宗元却主张取其 “韫玉”以佐”吾道”。如果说韩愈的观点反映了唐代中后期部分儒家士大夫的危 机意识，那么柳宗元的主张则表现了整个唐代文化开放、兼容的宏大气魄。韩柳二 人的理论建树，开启了儒学复兴的先河，他们都是由汉唐章句之学向宋明理学转变 的关键性人物。