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一、历宦海浮沉 叹鸾凤何依

　　 李翱，字习之，祖籍陇西（今甘肃一带），唐代著名儒学家[注]。他出身的门 第很高。远祖李悬在十六国时曾建立西凉政权，即凉武昭王。十世祖李冲是北魏名 臣，官至尚书左仆射。但到唐代，李翱的门第早已衰微不显，祖父李楚金仅官至贝 州司法参军[注]。

　　 李翱自幼就受到儒学的熏陶。据他后来在《复性书》中说，自6岁开始，他就读 书，“但为词句之学”。所谓“词句之学”，大约就是章句训诂之类。随着年龄的 增长，李翱逐渐对儒家学说有了较深入的理解，立下了宏大的志向。15岁以后，他 已“志于仁义”[注]，对儒家思想进行独立思考。

　　 少年时代的李翱“勤于儒学，博雅好古，为文尚气”，渐露头角。他也像唐代 的其他读书人一样，怀着远大的抱负，四处遨游，带上自己的得意之作，去干谒达 官贵人，希望能得到他们的赏识。唐德宗贞元九年（793年），22岁的李翱去州府应 贡举，曾“执文章一通”，拜见著名的古文家、右补阙梁肃。当时梁肃誉满天下， “属词求进之士奉文章造梁君门下者盖无虚日”，都想得到他的奖掖。梁肃看了李 翱的文章，大加赞扬，“谓翱得古人之遗风，期翱之名不朽于无穷，许翱以拂试吹 嘘”[注]。的确，梁肃真的在他的公卿朋友之中为李翱作过宣传。后来李翱与达官 贵人交往，很多人都说曾在梁肃口中听到过他的名字。李翱对梁肃的这份知遇之恩 非常感激，在梁死后五年，李翱还专门写了一篇《感知己赋》，寄托对他的怀念之 情。

　　 李翱不仅拜谒过梁肃，还造访过其他一些名流，可考的有当时任右司郎中的杨 于陵。据李翱本人说，他曾“以所著文章”投献给杨，“累获咨嗟，勤勤不忘”， 得到杨的赞赏[注]。

　　 但是，满腹的文才并没有给李翱迅速带来好运，真正赏识他的人并不多。在给 杨子陵的一封信中，李翱写道，当时巨卿名流，“立行光明，可以为后生之所依归 者，不过十人焉。其五六人则本无劝诱人之心，虽有卓荦奇怪之贤，固不可得而知 也。其余则虽或知之，欲为之荐言于人，又恐人之不我信，因人之所不信，复生疑 而不自信，自信且犹不固，矧曰能知人之固？是以再往见之或不如其初，三往见之 又不如其再。”因此碰壁不少。他本希望借助巨卿名流的奖拔，以自己的文才和学 识去获取功名，但“自属文求举有司，不获者三”，多次参加科举考试都不及第， 处境逐渐艰难，“栖逞往来，困苦饥寒”，显得很狼狈[注]。

　　 贞元十二年（796年），韩愈受汴州刺史、宣武军节度使查晋的征辟，由洛阳来 到汴州。此时李翱在徐州刺史张建封幕中，也从徐州来到对州，与韩愈相识。这以 后，李翱一直和韩愈保持着密切的关系。贞元十六年（800年）李翱又娶韩愈兄韩囗 之女为妻。韩愈比李翱大5岁，二人介于朋友、师生之间，在政治观点、学术思想上， 有许多相似之处。李翱对韩愈的学识和人品非常倾慕。他曾说：“我友韩愈非兹世 之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有 过于斯者。”[注]他们的师友之情一直保持了29年，直到韩于长庆四年（824年）去 世。韩愈死后，李翱非常悲痛，写了一篇情深意切的祭文悼念他。文中说：“贞元 十二，兄在汴州。我游自徐，始得兄交。视我无能，待予以友。讲文析道，为益之 厚。二十九年，不知其久。”又亲自为韩愈作《行状》，交给史馆采用。

　　 李翱还乐于把他的好朋友推荐给上司。贞元十二年前后，他向张建封推荐孟郊、 张籍、李景俭等人，高度称赞他们的才学和人品[注]。李翱还与独孤朗、李渤、陆 修等人往来密切。这些人都是他和韩愈的终生好友与同道[注]。

　　 贞元十四年，李翱终于进士及第，获得了万人欣羡的功名。这一年他27岁。

　　 李翱依附于张建封，心理上是不平衡的。他常有一种寄人篱下、怀才不遇的感 觉。贞元十四年秋，有一只奇特的鸟飞到了宋州城郊，当地人都叫不出这种鸟的名 称，围观者很多。李翱认为这就是“鸾”鸟，与凤凰差不多[注]。他写下《知凤》 一文，借物抒情：

　　 有小鸟止于人之家，其色青，鸠鹊鸟之属咸来哺之。未久，野之鸟羽而蜚者皆 以物至，如将南之，其虫积焉。君鸟之鸣声杂相乱；是鸟也，一其鸣而万物之声皆 息，人皆以为妖，吾诓知其非凤才类邪？

　　 显然，他以凤自比，深感自己寄人篱下，独立不群，却没有人赏识。他希望有 朝一日能有人真正发现他的才华。

　　 这一时期，李翱的学术思想渐渐成熟。就在他29岁那一年，即贞元十六年（80 0年），他写下了在中国思想史上具有重要影响的《复性书》三篇。在这三篇著作中， 他对儒家心性理论进行了创造性的发挥，开启了宋明理学的基本方法和主题。

　　 李翱进士及第后，“授校书郎，三迁至京兆府司录参军。”到元和初，“转国 子博士、史馆修撰”。

　　 元和三年十月，户部侍郎杨于陵出任广州刺史、岭南节度使，表李翱掌记室。 四年正月，李翱携家眷离开洛阳，韩愈、石洪为他送行。韩愈专门写了一首《送李 翱》诗，表达自己的惜别之情。六月，李翱一行到达广州[注]。十一月，以节度掌 握书记奉碟知循州。元和五年正月，准制祭名山大川[注]。据《新唐书·杨于陵传》， 于陵任岭南节度使，辟韦词、李翱为幕僚，“咨访得失，教民陶瓦易薄屋，以绝火 患。”他在岭南帮助调查民间得失，做了一些对百姓有益的事。

　　 李翱在岭南的时间并不很长。元和五年，他北归到宣州依附卢坦。在《祭故东 川卢大夫文》中他写道：“前此八年，公在宣州，翱归自南，下江之流。公发辟书， 使者来召。”据们日唐书·卢坦传》，知卢坦死于元和十二年，前此八年正是元和 五年。在卢坦幕中，李翱很受重用，“有言必信”。不久，卢坦入朝，李翱又到了 浙东观察使李逊的幕中，任观察判官。他在写给好友皇甫提的一封信中说：“仆到 越中得一官，三年奥。·材能甚薄，泽不被物，月费官钱，自度终无补益，累求罢 去，尚未得以为愧。仆性不解谄佞，生不能曲事权贵，以故不得齿于朝廷。”[注] 可知他在越中任职并不轻松，由于秉性刚直，不会阿谈奉迎，因此久居下流，难以 升迁。

　　 这几年他一直在宣城和越中二府周旋[注]。元和九年（814年），他的职衔是 “浙东道观察判官、将仕郎、试大理评事、摄监察御史”[注]。在浙东任职时，也 遇到过一些麻烦，如他在《祭故东川卢大夫文》中说，当时他“宦途有阻，困不能 通，公陈上前，出白丞相，保明无过，昭灼有状，事遂解释，奏方成官，非公之力， 其退于田。”可知他曾因事差点丢官，赖卢坦保明，才没有归田。

　　 元和八年，卢坦出为剑南东川节度使。李翱“官罢在家，卧病饮贫，唯公见念， 复召为宾”。他这时已被罢官在家，生活贫困，受卢坦的召辟，准备前往蜀中。但 行至陕郊，卢坦就去世了。这时是元和十二年九月[注]。

　　 此后，李翱进入朝廷做官，官职仍是国子博士、史馆修撰。他曾上疏论史官纪 事不实，批评当时作行状者多溢美之词[注]。又上疏讨论过太庙祭祀问题[注]。

　　 宪宗任用宰相裴度，打击割据势力。削平了当时最大的淮西镇，暮气深沉的唐 王朝出现了一线中兴的希望。李翱站在维护封建国家统一的立场上，反对藩镇割据， 拥护中央集权。他怀着极大的热情，给宪宗皇帝条奏中兴六策：用忠正，屏奸佞， 改税法，绝进献，厚边兵，引见待制官。他希望宪宗能用文德，复制度，兴太平[注]。

　　 不久，李翱权知职方员外郎。元和十五年（82。年）六月，授考功员外郎，并 兼史职。这时，他受到好友李景俭的牵连，被赶出朝廷。李景俭是贞元十五年进士， 自命不凡，恃才做物。元和末，宪宗破格提拔他为谏议大夫，他表示愿意将此职让 给李翱。不久因得罪萧亻免、段文昌，被贬为建州刺史[注]，李翱出为朗州刺史。 此时是元和十五年七月。[注]穆宗即位，李翱改任舒州刺史[注]。 后来元稹用事， 将李景俭从建州召回，恢复原职，李翱也回到朝廷，任礼部郎中。

　　 李翱对自己的才学本来就有些自负。他满以为这次入朝，可以获得知制诰一职， 但一直未能如志。因此极为不满，郁郁不乐。有一天他闯入中书省去见当时的宰相 李逢吉，当面数落他的过失。谁知李逢吉又不与他计较，李翱心中不安，就向朝廷 请求停官。一百天后，有关部门按惯例给他停了官，李逢吉又推举他出任庐州刺史。 这时是宝历元年正月[注]。在任庐州刺史时，遇上大旱，疫病流行，百姓流亡。而 权豪势家趁机发不义之财，贱买回屋，牟取暴利，逃避赋税，官府却仍向贫下户征 赋。李翱上任后打击豪户，按田产多少征租赋，不许隐瞒。这样，减少了贫下户的 负担。

　　 唐文宗太和元年（827年），李翱被征入朝，授谏议大夫。不久又以本官知制诰。 太和三年二月，李翱与韦词同拜中书舍人。李翱这次能顺利入朝、顺利长迁，取得 自己满意的职位，与韦处厚执政有很大的关系。

　　 谁知宦途多故，风波难测。当初谏议大夫柏耆将出使沧州军前宣谕，李翱曾赞 成此行。不久柏耆因擅入沧州遭到流放，赐死，李翱也因谬举获罪，降为少府少监， 后来又被逐出朝廷，任郑州刺史。太和五年十二月，改为桂州刺史、御史中丞、充 桂管都防御使。李翱遭受这次打击，心情极为沉重。他在《与翰林李舍人书》中说：

　　 翱思逃后祸，所冀存身，惟能休罢，最惬利志，从此永已矣，更无健羡之怀。 乞得余年，退修至道，上可以追赤松子房之风，岂止于比二疏尚平子而已！

　　 他表示自己已厌倦仕宦，想从此归休林泉，修身养性。

　　 大和七年（833年），改授潭州刺史。湖南观察使。八年十二月，李翱被征还朝， 任刑部侍郎。九年转户部侍郎，七月，任检校礼部尚书、襄州刺史，充山南东道节 度使。唐武宗会昌元年（841年），李翱去世，终年70岁。后来议谥为“文”，称为 文公。

　　 李翱一生没有任过什么显赫的官职，政治上也没有什么特别的建树。他的仕途 屡遭挫折，郁郁不得志。他在当时以文章见推，而对后世的影响却在思想上的创造。 他与韩愈等人一道，排击佛教，致力于儒学的复兴。

　　 李翱的著作流传下来的很少。今有《李文公集》18卷，另有他与韩愈合著的 《论语笔解》2卷流传于世。他的思想观点主要集中在《复性书》、《从道论》、 《命解》、《去佛斋》、《平赋书》、《正位》、《学可进》、《杂说》、《答朱 载言》、《与陆亻参书》、《论事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改 税法》、《疏绝进献》、《疏厚边兵》等文章中。

二、重文德之治 知生民疾苦

　　 李翱的政治主张大体上根抵儒家学说，但并不系统。他主要针对现实政治生活 中的种种情势，发表自己的看法，因此表现出鲜明的时代性。他赞成中央集权，反 对藩镇割据。李翱生活的时代，正是唐代中央政府与藩镇势力进行激烈斗争的时代。 唐宪宗即位以后，任用裴度为相，平定了当时最骄悍的割据势力——淮西镇吴元济。 李翱对朝廷的这一举措给予了很高的评价，认为这是大唐中兴的先兆。但他认为， “定祸乱者，武功也；复制度、兴太平者，文德也。”（《新唐书》卷177《李翱传》）。 他针对当时的政治现实，提出“修文德”的六点意见：用忠正、屏佞邪、改税法、 绝进献、厚边兵、通雍弊。他认为“此六者，政之根本，太平之所以兴。”他劝宪 宗说：“如不惑近习容悦之司，选用骨鲠正直之臣，与之修复故事而行之，以兴太 平，可不劳而功成也”。如果不以这六条根本为意，那么大唐中兴就难以成功。李 翱向宪宗提出自己的担忧：“若一日不以为事，臣恐大功之后易生逸乐，而君臣进 言者必曰天下既以太平矣，陛下可以高枕而为宴乐矣，若如此，则高祖、太宗之制 度不可以复矣。制度不复，则太平未可以遽至矣。”他满怀信心地说，如果能将他 所提出的这六条完全做到，并保持五年不变，那么五年以后，“臣必知百姓乐康， 蕃虏入侍，天垂景星，地涌醴泉，凤凰鸣于山林，麒麟游于苑囿”[注]，这是和气 感应的结果。在这里，他援据先儒的天人感应说，为自己的主张张目。李翱比较重 要的政治主张有这样几点：

　　 1．用忠正之士，屏奸佞之人。

　　 李翱认为，国家兴亡的关键，在于君王是否能够信任大臣，大臣是否能以忠正 辅佐君王。忠正是“百行之宗”。针对有人感慨忠邪难辨，他认为辨忠邪是有办法 的，“能尽言忧国而不希恩容者，此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指责为朋党。 他指出，“夫忠正之人，亦各自有党类。邪臣嫉而谗之，必且以为相朋党矣。”李 翱总结历史上的经验，说忠正之士，都是以道德仁义相往来，“邪人嫉而谗之，且 以为朋党，用以惑时主之听，从古以来皆有之矣。”如两汉的萧望之、周堪、刘向 是忠正之士，却被邪臣所胜，汉元帝不能辨别忠邪，任用邪臣，造成汉朝中衰。所 以，能讲逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，“用忠正而不疑，则功德 成”[注]。

　　 李翱认为用忠正就必须屏奸佞，二者是统一的，对忠正之士虽加以任用，如果 “杂以邪佞”，则太平必不能成。孔子说“远佞人”，李翱解释说：言不可以共为 国也。”李翱认为奸佞之人也并不难于分辨：“不知大体，不怀远虑，务于利己， 贪富贵，固荣宠”，这类人就是奸佞之徒。而且这类人喜欢用“甘言谄辞”来投合 人主之意，“主之所贵，因而贤之；主之所怒，因而罪之；主好利则献蓄聚敛剥之 计；主好声色则开妖艳郑卫之路；主好神仙则通烧炼变化之术；望主之色，希主之 意，顺主之言而奉承之”，这类人往往能得到人主的欢心。李翱警告说，君主如果 信用奸佞之臣，“大则亡国，小则坏法度而乱生矣”，必须加以警惕[注]。

　　 李翱关于忠正奸佞之辨是有所指的。当时朝廷中党争很激烈，唐代后期的朋党 政治正在形成，他也难免卷入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析现实政治中 的党争，有一定的进步作用。

　　 2．改革税法，减轻百姓负担。

　　 唐德宗建中元年（780年），宰相杨炎为了解决当时的财政危机，推行“两税法”， 代替过去的租庸调制度。到唐宪宗元和末年，这种“两税法”产生了一系列弊病， 给百姓造成了沉重的负担。从建中初到元和末四十年来税额未变，但物价变化很大。 当时税户交纳十千线的税额，只需要二匹半绢；而元和末同样交纳十千钱的税额， 却要八匹绢。这样，实际上税额增加了三倍，造成“农人日围，末业日增，一年水 旱，百姓菜色，家无满岁之食。”李翱主张改革税制，不再让百姓交钱，而代之以 布帛，恢复唐初的租庸调制，这样可以大大减少百姓的负担[注]。在《平赋书》中， 李翱从儒家民本思想出发，认为“四人（民）之苦者莫甚于农人。麦粟布帛，农人 之所生也，岁大丰农人犹不能足衣食，如有水旱之灾，则农人先受其害。”他同情 民间疾苦，主张“善为政者莫大于理人，理人者莫大于既富之，又教之。”应先让 百姓富足，然后才有可能施行教化。如果百姓不足，就会“视其长上如仇雠”，自 古危亡之道，皆由于此。他批评重敛百姓的做法说，“人皆知重敛之为可以得财， 而不知轻敛之得则愈多也。”他进一步论证说：“重敛则人贫，人贫则流者不归， 而天下之人不来，由是土地虽大，有荒而不耕者，虽耕之而地力有所遗，人日益困， 财日益匾，是谓弃天之时，遗地之利，竭人之财。”他希望恢复远古时的井田制及 什一之法，认为“秦灭古法，隳井田，而夏商周之道废”，因此作《平赋书》，取 “可行于当时者”，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天 下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓 厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征， 而且直到今天，也有一定的参考价值。

三、斥夷狄之术 中儒家利法

　　 和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为“佛 法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此 之甚，为人上者所宜抑焉。”[注]他反对兴造寺观，指出“土木钢铁，周于四海， 残害生人，为逋逃之薮泽，”[注]不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利 益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点 主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。

　　 李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使 “夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法， 使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一 篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做 法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。

　　 在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、 兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代 圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使 天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁 义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣 人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎 狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳 具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人， 可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无 食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力， 必然给社会经济造成危害。

　　 李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺 于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使 其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场 上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而 三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力， 而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同 时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹“天 下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区 别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度， 不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己 的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据 计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首， 其中有“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅 宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。

　　 李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收 的同时，强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。 ①他赞颂孔子是“圣人之大者也”。②他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他 说：“翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老， 李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈 攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论 方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口 实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦 理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性 论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》 中。

四、融儒佛之说 著复性之书

　　 李翱的《复性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想 的代表之作。在《复性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。 他说：

　　 子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰： “我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》 之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之 术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？

　　 他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了“极于剥” 的地位，儒家的“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释”。他以《中 庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老 子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的 心性学说。

　　 1．性与情的关系。

　　 李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒 家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不 同。第一，性者天之命，情者性之动。

　　 李翱在《复性书》中，开章明义地说：

　　 人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故 性不能充也。

　　 他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说：“性者，天之命也；圣人得之 而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说，性是与 生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所 以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的话来解 释李翱所谓的“性”，就是“善端”；用佛教的话来解释李翱所谓的“性”，就是 “佛性。”佛教说：“一切众生皆有佛性”，可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之 性弗差”相参照。至于七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说 “情者性之动也”。

　　 第二，性与情不相无。

　　 性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说：

　　 性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性 而情；性不自性，由情以明。

　　 “情”是由于“性”被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与 “性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”，一般人的“性”往往为“情”所昏， 只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才会明朗，所以说“性不自性， 由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的著名 偈语。

　　 第三，性善情恶，性情相对。

　　 李翱虽然承认性情相生，但认为“情者妄也，邪也。”又说：“人之性本皆善， 而邪情昏焉”。所谓情，他认为是“嗜欲爱憎之心”，只有这种妄情熄灭，本性才 会清明。只有“情”才会“为不善”，而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》 中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为“情不作，性斯充矣”；有 时又说“情有善有不善，而性无不善”，承认“情”也不完全是恶，也有善的成份。 这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定“情”的。

　　 第四，圣人与凡人的区别。

　　 在李翱看来，圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中， 他以问答体的形式写道：

　　 问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性 者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。

　　 也就是说，凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在于， 圣人得到这种先天之“性”，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的“性”。 至于一般的凡人，“性”被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六欲笼罩在“性”上面，所 以“性”是不纯洁的，不清明的。

　　 那么，圣人有没有“情”？李翱是这样回答的：“圣人者寂然不动，不往而到， 不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”也就是说， 圣人之“性”不为“情”所动，所以虽然“有情”，但“未尝有情”。这句话有些 晦涩，不妨再看一下《复性书》中所言：

　　 问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流 共工，放囗兜，殛鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于 天下故也。

　　 可见，李翱认为，普通人所理解的“情”，在圣人身上是没有的，圣人非喜非 怒，动作都出于至诚，都是“中节”的。他引《中庸》的话说，“喜怒哀乐之未发 谓之中，发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发” 的先声。

　　 2．复性的方法：

　　 圣人之性“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而进通天下之故，行止语默无 不处于极也”，既然是先天不被情所动，也就不必“复性”了。而普通人则不然， “性”即为“邪情”所蔽，那么就需要加以修炼，复其性以归其源，使“妄情灭息， 本性清明。”因此，李翱提出了一些“复性灭情”的方法。

　　 第一，弗虑弗思，情则不生。

　　 这是“复性”的第一步。所谓“弗虑弗思”，就是要摆脱思虑活动对清静本性 的烦扰，斩断思虑活动与妄情之间的联系，这样，妄情就难以产生和发展，这就是 “正思”，即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”，即以寂静的方法使思虑不 动，以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》，要求用主观 的方法，靠自己的主观能动性，迫使自己的思虑活动不与外界接触。

　　 第二，本无有思，动静皆离。

　　 “弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步，远不彻底。李翱认为“弗虑弗思” 是“犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”也就是说， 还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾，由静可以生动，由动可以生静， 因此，以静制动，无异于“以情止情”，是不能真正达到“复性”目的的。而且 “以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之后，必须还要 接着完成第二步、第三步，即：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思， 动静皆离，是至诚也。”这样，李翱把“复性”的过程分为循序渐进的三个步骤： 第一步即“弗思弗虑”，将思虑活动排除在心外；第二步即“知心无思”，就是要 明白心本无思，是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心，但还没 有否认“思”在心外的客观存在，正如禅宗北支神秀所说要对心“时时勤拂拭，莫 使有尘埃”。第三步即“知本无有思”，思虑不仅不存在于心中，连它在心外也不 存在了。正如禅宗南派慧能所说的“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处 染尘埃。”[注]心外的思（尘埃）都不存在了，当然就没有邪情来污染真性，“复 性”的目的也就达到了。这是一个渐进的过程，用佛教术语说，是由“渐悟”达到 “顿悟”的过程，达到“至诚”的神秘境界。这样，就与圣人相差无几了。

　　 第三，视听言行，循礼而动。

　　 李翱讲“复性”，具有明显的宗教神秘主义色彩。“动静皆离，寂然不动”的 神秘方法，无异于教人不暗不闻，闭目塞聪，难免使人糊涂。李翱本人也有所觉察， 所以他解释说：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无 不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地。”既视听昭昭，又不起于见闻，要达到 “无不知”“无弗为”，这显然又是一种超凡的境界。在《复性书》的另一处，他 用通俗得多的语言说：

　　 圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。 安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻珮玉 之音，无故不废琴瑟，视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。

　　 圣人制礼作乐，目的就是教人循礼而动，忘记嗜欲，而归于性命之道，也就是 “复其性”而“归其源”，用礼教约束自己，使妄情消减，真性复明，由格物致知 达到正心诚意。李翱引《大学》的话说，致知在格物，“知至故意诚，意诚故心正， 心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。” 这样，他的“复性”论由神秘的体验最终落实到了人伦日用，关系到了现实的社会、 政治生活，从而区别于佛教的“明心见性”论，老庄的“心斋”“坐忘”论，显示 出儒家心性化的性格特征。

　　 3．复性论对后世的影响

　　 《复性书》以儒为主，综合佛、道二家（特别是佛教）的思想，加以创造性的 溶铸，形成一种较为系统的心性理论，补充和完善了儒学在心性论方面的不足，丰 富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述， 摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法，开辟了新的风气。从此以后， 心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨；追本 其源流，不能不说李翱《复性书》开创了先声。

　　 李翱于儒家众多的经典中，着重表彰《中庸》，对《中庸》的心性论作了创造 性的发挥。欧阳修在《读李翱文》中说，“予始读翱《复性书》三篇，曰：此《中 庸》之义疏耳。”李翱在《复性书》中还屡次征引《大学》、《孟子》、《易传》 等等。现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说：“儒家书中，谈此虚高者 （按；指性命问题），仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、 《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此 数书提出，合同其说，以与二氏相角。”由此看来，李翱已开启了后世重视《四书》 的先河（他与韩愈合著有《论语笔解》）。

　　 李翱（包括韩愈）对儒学的创新，基本目的在于反对佛、老二教，复兴儒学。 李翱一方面辟佛，另一方面却钻进佛学的肚子里，去吸取它的思想营养，以弥补儒 学在心性论方面的不足。宋明许多理学家也正是如此。他们表面上站在儒家文化正 统的立场上，竭力排击佛老，另一方面却对佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒 排佛到援佛入儒。正如章太炎先生所讲的“里面也取佛法，外面却攻佛法”。宋明 理学家的这种惯用伎俩，不能不说受了李翱的启发。